Una reflexión filosófica acerca de los objetivos transversales

por Luis M. Flores G.

Abril 99

La reflexión que se presenta quiere en parte responder y ampliar el diagnóstico del cual parten los objetivos transversales en la nueva reforma educacional chilena.

Pretendemos poner a examen cuatro afirmaciones, que nos parece necesario profundizar, al momento de pensar en el "sentido" de los Objetivos Transversales.

Estas afirmaciones intentarán ser articuladas desde algunos elementos de la filosofía contemporánea.

Cuatro ideas ( a discutir) referente al sentido de la educación:

Lo esencial de la educación es que ésta no tiene un contenido a priori, al modo de una naturaleza sustancial. La educación es un acontecimiento que al mismo tiempo que se produce, se nos escapa. Este acontecimiento en el fondo corresponde al mismo de la existencia toda del individuo y, por lo tanto, la orientación del quehacer educativo a la trascendencia no es una simple necesidad sino una exigencia (exigencia ontológica).

Escuchar el movimiento y el espíritu de la cultura de cada tiempo, es tarea ineludible de la educación. (Reconocimiento de nuestra inserción radical en el mundo).

Educar para la esperanza y la re-construcción del sentido humano. (Crisis de sentido, relativismo).

Educar para la crítica, la reflexión y el asombro.(desafío).

Con el objetivo parte articular estas cuatro afirmaciones, discutiremos preliminarmente sobre lo siguiente:

1. Algunas consideraciones sobre el nihilismo contemporáneo.

2. Hacia una respuesta del relativismo ético.

3. Ética de la Interpretación

1. Algunas consideraciones sobre la ausencia de Dios.

La 'muerte de Dios' parecía necesaria en un mundo en que el hombre, como postulaba L. Feuerbach (1804), estaba alienado de su propia esencia. El hombre depositaba su propia fuerza, en la fuerza de los dioses. La partida de los dioses y de Dios era, de alguna manera, la llegada del hombre.

F. Nietzsche, a diferencia del ateísmo de Feuerbach, no promueve un simple giro antropológico sino el anuncio de un crimen. La 'muerte de Dios', según la interpretación de Heidegger, significa también el final de la metafísica, es decir, que asistimos al fin de una determinada interpretación de la naturaleza humana. Esta interpretación ponía al hombre no sólo en algún 'centro' ontológico, este centro se refería generalmente a la instalación de a una coordenada trascendental. Es esta coordenada la que terminó por agotarse y diluirse, no así la fe o la creencia en Dios propiamente tal.

En la Gaya Ciencia, Nietzsche describe la experiencia de ese hombre enfermo que, a plena luz del día, con una linterna busca a Dios. En este texto, se muestra de un modo irrefutable, que la muerte de Dios no es una afirmación teórica sino, la alusión a una experiencia trágica. Todos y cada uno aparece implicado. 'Dios ha muerto' y todos somos sus asesinos, dice Nietzsche.

El profesor Jorge Rivera comenta el texto evocado anteriormente y sostiene: "que Dios haya muerto no quiere decir que hoy no haya hombres que creen en Dios, o que la religión haya desaparecido de la faz de la tierra, sino que intenta decir algo diferente y es en cierto sentido, más grave, esto es: que la presencia de Dios se ha retirado de la historia".

¿Cuál es el Dios que ha muerto?. Si nos guiamos por la pura literalidad de los textos, en la misma Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que el Dios que ha muerto es efectivamente el Dios cristiano. Pero, ¿cuál interpretación del Dios cristiano es la que ha muerto?. Quizás el Dios del cual Nietzsche profetiza su muerte, corresponde al Dios violento, al Dios de la prohibiciones y las leyes. Para M. Heidegger, en Sendas Perdidas, el Dios que muere corresponde a una representación. El 'mundo real' corresponde al mundo racional inteligible. Lo que muere al lado de Dios, es también la identificación de lo 'real' con lo 'ideal trasmundano'.

La historia de la metafísica, enseñaba a vivir en un mundo donde habían respuestas (Dios, las causas, el ser). En la perspectiva de una 'ontología débil', lo que importa es describir el movimiento de la pregunta por nosotros, a sabiendas que el mundo de los fundamentos 'objetivos' era sólo una interpretación, y no un absoluto. Esto no significa no creer más en nada sino, en el hecho de asumir que la "verdad" no corresponde a una adecuación de nuestro pensamiento con las cosas, sino a la tensión y repliegue incesante de interpretaciones.

Para G. Vattimo el anuncio de Nietzsche sobre la muerte de Dios, no es en modo alguno, una expresión poética de una tesis metafísica: "Nietzsche no pretende decir que Dios ha muerto, porque nos hemos dado cuenta que no existe. Coherentemente con una teoría de la interpretación, la afirmación 'Dios ha muerto' no es un hecho, es una interpretación".

Hay una interpretación que, como casi todas, tuvo la pretensión de ser la verdadera, pero la 'verdad' misma es ahora una experiencia de interpretación y de búsqueda. Además, justamente al interior de este 'juego de interpretaciones', aparecen las grandes verdades del hombre, juzgadas como 'débiles', es decir, como 'respuestas' , que debieran llevarnos a nuevas preguntas.

2. Hacia una respuesta del relativismo ético.

La noción de 'ética humanista', aparece en forma sistemática en el texto de E. Fromm, Ética y Psicoanálisis, donde el autor intenta establecer su posición frente a la ética, después de constatar las insuficiencias del objetivismo y relativismo respectivamente. Estos dos extremos se 'tocan', ya que por una parte, el objetivismo sostiene que existe una única forma de 'naturaleza humana' que es definible. El hombre según esta posición, no sólo posee una esencia, sino que además esta esencia es fija y estable.

En oposición a esta visión está el relativismo, que sostiene que hablar de 'naturaleza humana' en términos universales es un absurdo. No sólo en cada época o cultura, los hombres son diferentes, sino que además cada uno vive su 'naturaleza' de un modo tan distinto, que resulta inconveniente sostener que existe 'una' naturaleza humana, porque cada cual tiene la suya.

Es justamente M. Heidegger en la Carta sobre el humanismo, quien insiste en la importancia de retomar el sentido etimológico de la palabra ética. La ética, como todas las palabras, alude a una experiencia. Ética proviene del vocablo griego 'ethos', que significa casa, morada y 'lugar' donde se habita.

Desde la perspectiva etimológica, Heidegger proyecta ciertas consecuencias ontológicas que son importantes de considerar. La ética no alude en primer lugar al conjunto de normas o principios morales, sino más bien al 'espacio' originario donde el hombre habita. Este espacio corresponde, según la interpretación heideggeriana, al 'ser'. En esta perspectiva, la palabra 'ser' alude a un verbo y por tanto, el 'ser' no es un principio inmutable, sino a un "horizonte" desde la cual se significa un sentido. El horizonte más global y concreto en donde se configura y constituye el hábitat humano, es el propio ethos. En este caso moral y ética no son sinónimos. Moral proviene de la traducción latina de ethos por mores, de acá que moral aluda a las costumbres de un pueblo y no a esta dimensión de inserción global, donde se inscribe el ethos. Desde esta posición, lo inmoral significa la transgresión a las diferentes reglas que un grupo o una civilización se impone como propias. En cambio, la ética alude a un dominio más universal y más concreto. Ethos y cultura no se excluyen, pero no son sinónimos. Mientras cultura es lo que el hombre construye desde sus propias necesidades y creencias, la ética sería el horizonte y el espacio concreto, donde emergen dichas construcciones. El ethos no es la suma de las diferencias culturales, ni una homogeneización entre ellas, sino su condición de posibilidad. El ethos sería la 'textura' de la cultura y nosotros los lectores, actores e interpretes del mismo.

Es evidente que la cultura occidental no siempre es 'ética' en el sentido que las innumerables formas de destrucción que hemos generado no re-crean el 'texto' del mundo, sino que lo ciegan. La destrucción, en cualquiera de sus formas, obedece al parecer a la misma necesidad humana de trascendencia.

Crear y destruir, sugiere Fromm, están en el mismo circuito. "Hay otra manera de satisfacer esa necesidad de trascendencia: si no puedo crear vida puedo destruirla. Destruir la vida también es trascenderla". Es claro que Fromm no quiere con esta proposición legitimar la destrucción, sino simplemente insistir en que es una posibilidad 'humana', en que lo 'humano' se niega, en la misma medida que esta posibilidad, la de destruir, se afirma. Ethos es entonces, la condición de 'instalación' del hombre en una cultura determinada. Mientras que inmoral significa, en un sentido más reducido, traspasar la norma y a veces, la ley escrita, lo éticamente inaceptable son todas aquellas acciones humanas en que el 'espacio propio del ser humano aparece olvidado y, hasta agredido. Más precisamente, el ocultamiento del 'espacio humano' corresponde a todas aquellas acciones y hechos como la guerra, el holocausto, la tortura, la violación del hombre a otros y que nosotros calificamos de 'inhumanas', son ejemplos en donde, sin necesidad de apelar a una definición de lo que es la 'naturaleza humana', se está violando a otro hombre. Ciertamente esta violación se justifica siempre de alguna manera, ya sea desde alguna religión o alguna ideología. Esta legitimación permite sostener que actuar conforme a 'derecho', no implica necesariamente dejar de atropellar al 'espacio' común de lo 'humano'. Este 'espacio común' no es un 'objeto' que se nos muestra delante de nosotros, sino más bien una posibilidad abierta para el mismo hombre que es cada uno. Por estas razones, el infinito desarrollo de la tecnología y los recientes avances en el campo de la investigación biológica, el manejo de material genético, la clonación y toda intervención técnica en el desarrollo de la vida, conlleva en sí problemas éticos, porque es el propio 'espacio humano' el que está en juego. Frente a este 'cuestionamiento' y necesaria reformulación, nuestra cultura parece ceder a lo que calificaremos de 'tentación relativista'.

Esta tentación, se expresa a su vez en nuestra cultura con "rostro de fría indiferencia". La abulia, y lo que el profesor Bentué recoge con el nombre de "Niahismo", está en la base de lo que otro autor contemporáneo denomina con el nombre de era del vacío. "Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagaron pero a nadie le importa, esta es la feliz noticia, este es el límite del diagnóstico de Nietzsche...." .

3. Ética de la Interpretación.

Hace tiempo que los pensadores contemporáneos adjetivan la ética, como un núcleo que pertenece a otro: ética universal, ética del discurso (Habermas- Appel) ética de la interpretación. (Vattimo)

Postular una ética de la interpretación significa, según este autor considerar el 'horizonte' de pre-comprensión del mundo como una experiencia inagotable de articulación. "La ética que la hermenéutica hace posible parece ser principalmente una ética de los bienes (....) y no una ética de imperativos". Esta idea es importante en la medida que toda una tradición filosófica ha insistido con la misma pretensión de proponer un solo y universal principio, sea en el dominio de la naturaleza, sea en el dominio de la acción. Bien conocido es el imperativo categórico que aspira a que la acción humana se constituya como tal desde un principio ya determinado o que al menos tienda a él. "Actúa siempre según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que ella llegue a ser una ley universal".

La pretensión de universalidad y de una cierta apodicticidad de la acción, aparecen ahora en cuestión y no porque todo sea relativo, sino más bien, porque la objetividad de la acción se enlazaba a una metafísica que terminó paulatinamente en el ocaso de su propio anuncio. No son los hechos, sino las interpretaciones las que ponen en juego y por así decir 'activan' el ethos y, por tanto, la ética de la interpretación es heredada de esta misma acción hermenéutica. Se trata de superar la idea de la ética como un código, pero de ninguna manera el de eliminar lo que comúnmente denominamos valores universales. De este modo, por ejemplo, el valor de la vida no está en cuestión. Sin embargo, es la vida misma la que tiene que ser reinterpretada una vez que la ciencia nos entrega una constante ampliación de sus límites. Si la vida humana aparece como un producto o como un simple resultado de una manipulación, no es difícil declarar desde esta interpretación que esta situación es éticamente inaceptable.

La ética de la interpretación apela a 'leer' y a interpretar el 'terreno' concreto desde donde hacemos la experiencia del mundo. Este terreno es propio pero también es común y compartido. Por ejemplo, el mundo de las comunicaciones y los 'medias', se presentan en nuestro ethos, no como algo negativo en sí, sino como una posibilidad de desarrollo 'técnico'.

Este desarrollo pone en cuestión nuestro 'ethos', nuestra forma de ser y, porque no decirlo, el ser. Sin embargo, como el 'ser' no es más un sustantivo, sino un verbo y por tanto una acción originaria de significación, la tarea más inmediata no es inquisitiva, sino creativa. El mundo se re-significa desde siempre, el ser no es el absoluto inmóvil, sino la 'dirección' que siempre perfila un sentido en el tiempo y el espacio.

El humanismo, no es un 'ismo' más, como lo sugiere Heidegger, sino que es una posibilidad de 'velar' y reflexionar entorno a lo humano. El humanismo y la ética son indisolubles. Por tanto, la cuestión para nosotros no es que el hombre ocupe el lugar vacío del ser o del mismo Dios, sino que reinterpretemos el 'centro', no como un lugar equidistante a un punto inexistente, sino más bien como la 'pertenencia' del sentido de lo humano, a "todos los ordenes de la realidad". La idea de pertenencia al mundo, puede además favorecer la superación del 'antropocentrismo práctico', donde el hombre se siente amo y señor de las cosas, siendo que en realidad somos sólo una 'parte'. Recuperar lo humano no quiere decir, otorgar una nueva definición sino, decidir habitar 'humanamente' en el mundo. Retomar la dirección humana, puede significar re-valorar las cosas y la naturaleza, reorientar nuestra necesidad de trascendencia hacia la superación del dominio del tener y del hacer.

4. Proyecciones en el ámbito de la educación.

El problema antropológico, o si se prefiere, la pregunta por la significación de lo humano, se ha de interpretar al interior de una determinada metafísica. La metafísica corresponde al horizonte desde donde cada época se va constituyendo. La particularidad de la crisis de nuestra época, es que es una crisis de sentido. Afirmar que la crisis es metafísica, significa sostener que la ausencia del ser se ha hecho patente y que por tanto, el quietismo inerte que denunciaba Mounier hace tiempo, tendría que superarse definitivamente asumiendo el desafío de educar para la esperanza y la re-construcción del sentido humano.

Que todo quehacer esté vinculado a una determinada concepción del ser, no es simplemente la declaración teórica de una metafísica abstracta, sino el reconocimiento que la existencia concreta se desliza desde y hacia un 'horizonte' que, al mismo tiempo que nos precede lo vamos construyendo.

El espíritu de la reforma es valioso cuando promueve la recreación y la reconstrucción permanente de metodologías, como la adaptación de los contenidos a las necesidades específicas de cada centro educativo. Sin embargo, al momento de decidir sobre la opción cualitativa que significa la aplicación de estos objetivos transversales, incluye en ellos, el desarrollo de una habilidad técnica instrumental. El capítulo III de la Reforma, hace referencia al desarrollo de la informática al interior de los Objetivos Transversales. Se trata de "proveer (....) herramientas que permitirán manejar el 'mundo digital' y desarrollarse en él en forma competente...". Esta habilidad, es indiscutiblemente importante y significativa en el aprendizaje. Sin embargo, los objetivos transversales debieran, por su propia definición, integrarse en el movimiento global y concreto de lo que antiguamente se llamaba 'aprender a ser'. Ahora bien, educar, en el sentido de 'conducir', significa la tarea de formar para la pregunta, para el asombro, dimensiones que no están explícitamente subrayadas en el desafío de los objetivos transversales.

Acercar a los alumnos al lenguaje de la computación, tiene como finalidad expresa 'modernizar' la educación. Sin embargo, este 'ideal' es tan sólo una respuesta a exigencias pragmáticas que, aunque importantes, no parecen ser las fundamentales para enfrentar la crisis del humanismo de nuestro tiempo.

La noción de calidad de la enseñanza, nos parece estar ligada a una determinada visión pragmática de la educación, y por tanto del hombre mismo. Por ejemplo, la reforma pretende ser una respuesta a determinados requerimientos e impactos de la cultura actual, más que una reorientación de sentido del ser humano, en un tiempo que aparece marcada por tensiones existenciales, que están en la raíz de nuestras practicas cotidianas. Los impactos a los que alude la reforma son tres: "(a) el impacto de la revolución causada por las tecnologías de la información (....), (b) el impacto de la internacionalización, y (c) el impacto del conocimiento científico y tecnológico".

En un artículo sobre una visión de conjunto de la reforma García Huidobro y Cristian Cox sostienen que: "el propósito central de la actual política educacional es contribuir a mejorar en forma sustantiva la calidad de los aprendizajes de los alumnos y alumnas que asisten a la educación escolar y la equidad de su distribución, ampliando las oportunidades educativas de los niños y jóvenes de los grupos más jóvenes"

"Esta reforma -sostienen los autores antes citados- por ser una reforma de la calidad, es una reforma pedagógica. (...)El enriquecimiento en recursos de apoyo educativo, el aumento del tiempo escolar, la reforma del curriculum, son importantes para apoyar este cambio pedagógico. Lo anterior también se asocia al tema de la equidad. (..)Estamos frente a un problema de recursos mal distribuidos, pero delante de un problema pedagógico complicado y nuevo."

No es difícil, darse cuenta que detrás de la noción de calidad y equidad subyacen en este estudio la de logro de rendimiento, y la de igualdad de oportunidades. Aunque la equidad es consecuencia de la calidad, la primera es resultado de una política educacional consecuente. Y es acá donde podríamos detenernos largamente. La política aparece en nuestro medio limitada a una tarea de gestión, más que a la elaboración de un proyecto más amplio de sentido antropológico. El lugar de la utopía que no es el lugar de lo imposible, sino de aquello que no es todavía, ella corresponde a la aspiración que nos mueve a ser. La utopía orienta y circunscribe a la política y a la ética en el mismo registro de la construcción ilimitada de lo humano.

La calidad identificada con el logro técnico pedagógico, y la equidad con una mejor distribución tiende a dejar a la educación más como un producto, que como un ideal de la sociedad entera a alcanzar.

La reflexión precedente ha querido subrayar, la necesidad de integrar el desafío de la educación más allá de exigencias pragmáticas que, aunque son necesarias en nuestro medio, no son suficientes, al momento de pretender re-orientar la educación como tarea humanizadora, y a calidad de la enseñanza como un desafío al interior desde esta misma tarea.

Bibliografía.

Bentué A. (1997). "Reflexión teológica sobre la Educación Valórica". En "Boletín de Investigación Educacional"., Volumen 12, Pontificia Universidad Católica de Chile.

Documento: "Objetivos fundamentales y contenidos mínimos obligatorios de la Educación Básica chilena". Santiago, 1996.

Documento: "Objetivos fundamentales y contenidos mínimos obligatorios de la Educación Media chilena". Santiago, 1998.

Documento: Contexto de la Política Educativa en el que se formula el nuevo marco curricular de la Educación Media. 1998.

"La Reforma Educacional Chilena". Editor J. E. García- Huidobro.Editorial Popular., Madrid., España., 1999.

Fromm E. (1992). "Ética y psicoanálisis". FCE, Colombia.

Girard R. (1978). "Des choses cachées depuis la fondation du monde". Editions Grasset & Fasquelle, París.

González J. (1996). "El ethos destino del hombre". FCE. México.

Heidegger M. (1979). "Sendas perdidas". Losada, Buenos Aires.

Levinas E. (1993). "Humanismo del otro hombre". Caparrós Editores, España.

Marcel G. (1951). "Les hommes contre l'humain". La Colombe, París.

Rivera J. (1984). "Dios en la filosofía contemporánea". Revista Universitaria, PUC de Chile, N° XI.

Vattimo G. (1996). "El fin de la modernidad". Gedisa Editorial, Barcelona.

Vattimo G.(1992). "Ética de la interpretación". Paidós, Buenos Aires.

Vattimo G. (1986). "Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger". Península, Barcelona.

Vattimo G. (1995). "Más allá de la interpretación". Paidós, Pensamientos Contemporáneos, España.

Vattimo G. (1992). "Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica". Paidós, España.

Volver